Zum 300. Todestag von Wilhelm Gottfried von Leibniz

Wir veröffentlichen hier zum 300. Todestages von Wilhelm Gottgried von Leibniz einen Text von Hans Heinz Holz (* 26.2.1927 † 11.12.21011)

Der marxistische Philosoph Holz promovierte zu Leibniz und Hegel an der Universität Leibzig unter Erst Bloch. Er ist „Ewiges Mitglied“ der Leibniz Sozietät der Wissenschaften zu Berlin.

Von Leibniz über Hegel zu Marx

von Hand Heinz Holz

In den siebziger Jahren, ich glaube, es war 1876, hat Marx einen Brief an Engels geschrieben, in dem er berichtet, Kugelmann habe ihm beim Abriß des Leibniz-Hauses (das damals offenbar gerade abgerissen wurde) zwei Stücke Tapete aus dem Leibnizschen Arbeitszimmer geschickt, die er dort aus dem Schutt aufgelesen hatte. Marx macht sich dann noch lustig über die dummen Hannoveraner: Wenn sie damit nach London gegangen waren, hatten sie mit diesen Antiquitäten viel Geld machen können, in Hannover sind sie auf den Müll geworfen worden. Kugelmann hat also zwei Stück Tapete mit mythologischen Inhalten, das eine Neptun, das andere Amor und Psyche darstellend, aus diesem Müll herausgelesen und Marx geschickt. Marx hat sie sich eingerahmt und in seinem Arbeitszimmer aufgehangt, schreibt er an Engels und beendet diese kurze Erzahlung mit den Worten »You know my admiration for Leibniz« – Du kennst meine Bewunderung für Leibniz.

Zunächst einmal ein sehr ungewöhnliches Wort, denn Leibniz kommt in den Werken von Marx und Engels eigentlich selten vor – bei Engels schon etwas eher, im Zusammenhang der »Dialektik der Natur« – bei Marx aber nur in den Anfängen. In jenen späten Jahren noch diese Hommage an Leibniz bei Marx zu finden ist eher verwunderlich. Man sollte vielleicht daran erinnern, daß der junge Marx wahrend seiner Studienzeit ein ganzes Heft mit Exzerpten aus der Leibnizschen Philosophie angelegt hat, aus der damals noch gebräuchlichen Dutensschen Ausgabe, obwohl in jener Zeit um 1840 bereits die Erdmannsche Leibniz-Ausgabe in Berlin, wo Marx studierte, erschienen war.

Aber nach der Dutensschen Ausgabe hatte Feuerbach noch sein großes Buch über die Philosophie von Leibniz aufgebaut und die Zitate aus Dutens‘ gewählt. Ich nehme an, daß Marx aus diesem Grund, well er durch Feuerbach auf Leibniz geführt wurde, noch in der älteren Ausgabe studiert hat, und es ist sehr interessant, daß er unter den unzähligen Möglichkeiten, Leibniz zu exzerpieren, aus einem riesigen Oeuvre -auch die Dutenssche Ausgabe war schon sechs dicke Bande stark; inzwischen sind die Leibniz-Werke auf etwa vierzig Bände gediehen und sie sind immer noch nicht fertig herausgegeben nicht etwa jene Schriften rezipierte, von denen man annehmen müßte, daß sie den jungen, politisch interessierten Marx angehen würden, also die Schriften zur Staatsreform, zur Rechtsphilosophie und so weiter, sondern daß er die metaphysischen Schriften von Leibniz exzerpierte. Warum und was das bedeutet, darauf werden wir gleich zurückkommen.

Zunächst einmal aber müssen wir uns erinnern, daß Leibniz ja nicht nur ein Metaphysiker und Philosoph war, sondern jener Universalgelehrte, der als Diplomat, als Rechtsberater der hannoverschen Herzoge – und nicht nur dieser, sondern auch des russischen Zaren Peter des Großen – tätig wurde, vorher schon für den Erzbischof von Mainz, der damals deutscher Reichskanzler war, diplomatische Aufgaben erledigt hatte; dag er einer der großen Techniker seiner Zeit war, der an Erfindungen gearbeitet hat zur Trockenlegung der damals abgesoffenen Harzbergbaugruben, dag er einer der großen Mathematiker in der Geschichte der Mathematik war, und noch vieles andere mehr. Ich will nicht die ganze enzyklopädische Schaffensbreite von Leibniz erwähnen, sondern nur sagen: Wir haben es mit einem Geist zu tun, der in der Tat auf allen Wissensgebieten, die in seiner Zeit in der Entwicklung begriffen waren, nicht nur rezeptiv, sondern auch produktiv tätig gewesen ist. Wenn wir uns die Mannigfaltigkeit des Leibnizschen wissenschaftlichen Tuns vergegenwärtigen und fragen: Was ist denn der einheitliche Gesichtspunkt, der nun alle diese verschiedenen Dinge in seinem Denken vereinigt: Technische Erfindungen, die Erfindung der Infinitesimalrechnung in der Mathematik, Entwürfe fur ein neues Gesetzbuch, Staatsgutachten über die Reorganisation der Reichsordnung – ich erinnere daran, dag damals das Deutsche Reich ja aus einigen hundert Kleinstaaten bestand, die in einem föderalistischen System nur sehr locker verbunden waren, und Leibniz hat sich Gedanken darüber gemacht, wie dieses Reich um der ökonomischen Entwicklung willen besser zusammengebunden und vereinigt werden könne, weil er eben in den Jahren vor 1700 sah, dag ohne die Entwicklung der Manufaktur, wie es damals hieß, ein Volkswohlstand nicht zu erreichen sei -, wie wächst das aus einer Wurzel und einem Zentrum heraus?

Fragt man so, dann stößt man immer wieder auf seine philosophischen Grundsätze. Philosophische Grundsatze, die im wesentlichen zunächst einmal in der Konzeption bestanden, daß wir in unserem theoretischen Abbild von Welt ein Modell entwickeln können, in welchem die Mannigfaltigkeit der Erscheinung dieser Welt, das heißt also das, was man heute die »Pluralität der Welt nennt, mit der Idee, daß sie eine Welt ist, daß sie eine geordnete Welt ist, zusammengedacht zu werden vermag. Der Einheitsgedanke war ein zentraler Gedanke der Metaphysik des 17. Jahrhunderts. Man wird hier an Spinoza denken, den großen Denker der Einheit als Prinzip. Aber die Einheit bei Spinoza war gedacht unter der Bedingung, dag die Vielheit nur als eine Erscheinung, als ein Phänomen, als etwas nicht Wirkliches, sondern nur als eine Äußerungsform dieser Einheit zu denken sei. Leibniz hat auf der Realität, auf der Wirklichkeit der Mannigfaltigkeit, der Wirklichkeit des Vielen bestanden. Er hat die Existenz der unzähligen Unterschiedenen in dieser Welt als eine Herausforderung gesehen, wie sie als eine einheitliche Ganzheit zu denken sei. Insofern, würde ich sagen, war er der erste moderne Metaphysiker, im Gegensatz zu den Metaphysikern seiner Zeit und der Zeit vor ihm, der dieses Einheitsmodell nicht als eine Theorie des wahren Seins entwickelte, sondern sagte: Wir haben gegenüber dieser unendlichen Welt mit unserem endlichen Verstand ohnehin nicht die Möglichkeit, sie adäquat abzubilden, sondern wir können sie immer nur unter einer bestimmten Perspektive und in einem bestimmten Verhältnis des Ausschnitts in uns darstellen. Wir können also, wenn wir ein Weltmodell machen, dieses nur als eine Hypothese aufstellen, die dann aber so beschaffen sein muß, daß sie die meisten Phänomene gut zu erklären vermag. Je leistungsfähiger die Hypothese zur Erklärung der Phänomene ist, um so plausibler ist sie als ein Modell – nicht als eine Abbildung, sondern als ein Modell -dieser wirklichen Welt. Das schließt ein, daß natürlich eine solche Hypothese im Gegensatz zu einem geschlossenen System, wie es etwa das spinozistische ist, immer variabel bleibt. Neu hinzukommende Erkenntnisse müssen eingebaut werden können, müssen eine Variation, eine Modifikation der Hypothese erzeugen können und damit den Prozeß eines integrierenden Wissens vom Ganzen in Gang halten.

Es sei, sozusagen im Vorgriff auf Ergebnisse dieser Betrachtungen, hier gesagt: Dies ist genau das Konzept, das Friedrich Engels in der »Dialektik der Natur« unter dem Stichwort »Dialektik ist die Theorie des Gesamtzusammenhangs« entwickelt hat. Nicht eine Wissenschaft vom Gesamtzusammenhang, sagt Engels, sondern eine Theorie des Gesamtzusammenhangs, und da Engels noch ein ausgezeichneter Kenner der deutschen Sprache war, muß man sich klarmachen, was er mit diesen beiden Genitiven unterscheidet: Eine Wissenschaft vom Gesamtzusammenhang, die es nicht geben kann, weil wir als endlich denkende Menschen das Ganze, das unendliche Ganze der Welt nicht abbilden können, sondern immer nur eben einen endlichen Ausschnitt; eine Wissenschaft vom Gesamtzusammenhang, was ein Genitivus Objectivus ist, die wird nicht mehr möglich sein in Zukunft. Das ist nach den Kritiken an allen klassischen Metaphysiken, wie sie sich seit Hegels Kritik an der sogenannten »Vormaligen Metaphysik« im 19. Jahrhundert dann durchgesetzt haben, nicht mehr möglich. Wohl aber haben wir immer die Möglichkeit, Hypothesen zu entwickeln, die die Konstruktion des Ganzen, die Methode, wie ein Ganzes unter den Bedingungen einer gegebenen Mannigfaltigkeit zu konstruieren sei, entwerfen können.

Und eine solche Theorie des Gesamtzusammenhangs, das ist dann ein Genitivus Subjectivus – der Gesamtzusammenhang ist das, was die Theorie hervorbringt -, das ist die Dialektik. Das sagt Engels. Das ist aber genau das Konzept der Leibnizschen Vorstellung von dieser metaphysischen Theoriebildung als einer Hypothese, die leistungsfähig zur Erklärung der Mannigfaltigkeit der Welt sein muß.

Was ist nun eines der entscheidenden Kriterien? Ich will an dieser Stelle nicht das gesamte Leibnizsche System und schon gar nicht die Beziehung aller drei untereinander in allen Einzelheiten entwickeln, sondern kann nur Stichworte geben.

Was steht unter anderem im Zentrum der Leistungsfähigkeit einer solchen Hypothese? Die Hypothese muB so beschaffen sein, daß sie die gegenseitige Abstimmung der Elemente dieser Welt, der Individuen, die in dieser Welt vorkommen, aufeinander zu einem miteinander funktionierenden Ganzen beschreiben, erklären und gegebenenfalls auch normieren kann. Dieser Gedanke, daß die Mannigfaltigkeit der miteinander in dieser Welt zusammen existierenden, koexistierenden vielen einzelnen Dinge, Wesen, Menschen und so weiter, in einem ineinandergreifenden Funktionszusammenhang stehen, dieser Gedanke ist der methodische Leitgedanke, der hinter dem Leibnizschen Konzept steht, daß diese Welt die beste aller möglichen ist, wie er in der »Theodizee« oder auch in der »Monadologie« schreibt. »Die beste aller möglichen« -Voltaire hat seinen bitteren Spott darüber ausgegossen, daß ein Philosoph wie Leibniz diese miserable Welt (damals hatte sich gerade das schreckliche Erdbeben von Lissabon ereignet, bei dem Tausende von Menschen ums Leben gekommen sind), in der von der Natur bis zur Bosheit der Menschen, die Kriege führen, alles an Negationen entsteht, als „die beste aller möglichen« bezeichnet. Ich meine, Voltaire ist einem Mißverständnis zum Opfer gefallen, dem die meisten weiteren Leibnizinterpretationen auch wieder zum Opfer gefallen sind.

Leibniz hat bei weitem nicht behauptet, dag diese Welt eine gute sei. Im Gegenteil: Er hat ja sein ganzes Leben lang ununterbrochen Verbesserungsvorschlage gemacht, wie in dieser Welt etwas besser gemacht werden konnte, sowohl in der Regulierung natürlicher Verhältnisse wie vor allen Dingen in seinen vielen Vorschlagen zur Verbesserung der Gesellschaft und des Staatswesens. Jemand, der sein ganzes Leben der Aufgabe widmet, Verbesserungsvorschläge zu machen, kann ja wohl kaum denken, dag diese Welt eine gute oder gar die beste Welt sei. Er hat aber auch nicht gesagt, sie sei die beste Welt, sondern er hat gesagt, sie sei die beste aller möglichen Welten. Wenn wir unter den Bedingungen der Hypothesebildung, wie ich es angedeutet habe, uns ein Weltmodell vorstellen, so ist jenes Weltmodell das beste, welches eine Optimierung von Welt erlaubt, also einen Prozeß modelliert, in dem diese Welt selbst im Hinblick auf ihre mögliche Perfektionierung veränderungsfähig ist.

Also nicht eine Welt, die so ist, wie sie ist; eine Welt, die so bleibt, wie sie ist; nicht eine statische Welt, nicht eine Welt, die unter dem Gesetz der Identität mit sich selbst festgeschrieben ist, kann die beste aller möglichen sein, denn dann bleiben alle jene Unvollkommenheiten, die wir erfahrungsgemäß wahrnehmen, erhalten, sondern die beste aller möglichen Welten ist diejenige, die in sich nicht nur eine Welt der Wirklichkeiten, sondern eine Welt von Wirklichkeit und Möglichkeit ist. Möglichkeit ist nicht etwas, was bei uns im Kopf ausgedacht wird, sondern Möglichkeit ist etwas, was im Zusammenhang der unendlichen Mannigfaltigkeit vieler miteinander wechselwirkender Entitäten in dieser Welt aus dieser Wechselwirkung immer aufs Neue wieder entsteht. Und jede verwirklichte Möglichkeit bringt eine neue Moglichkeit im Zusammenhang all dieser Wechselwirkungskomplexe hervor, so daß jene Welt als die beste aller möglichen bezeichnet werden muß, in der ein unendlicher Progreß, ein unendlicher Fortschritt im Hinblick auf Perfektionierung denkbar ist.

Es gibt ein kleines Manuskript von Leibniz, ich habe es in die von mir betreute Leibniz-Ausgabe der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft aufgenommen, das unter dem Titel steht »An mundus perfectione crescat« – ob diese Welt an Vollkommenheit zunimmt. Und er sagt: Wenn diese Welt entwicklungsfähig ist, wenn in ihr Möglichkeiten enthalten sind, sich weiterzuentwickeln, so haben wir zwar immer auch die Möglichkeit der Rückentwicklung, aber es geht immer ein Stückchen weiter. Also auch die Rückentwicklung wird eine Entwicklung sein, die nicht auf dem gleichen Niveau stattfindet, auf dem sie begonnen hat, sondern die sich zunächst einmal auf einem nächsthöheren Zeitniveau darstellt. Goethe hat später dieses Bild des Fortschritts ins Bild der Spirale gefaßt. Wir gehen in Spiralform nach oben, das heißt wir kehren zwar immer wieder auch an einen Negationspunkt zurück, aber auf einer zeitlich und entwicklungsmäßig reicher gewordenen, höheren Ebene. Reicher geworden, weil inzwischen mehr Entwicklungsstufen, Entwicklungsmöglichkeiten dazugekommen sind, so dag im Zuge der Gesamtentwicklung in der Welt so etwas wie ein Fortschritt stattfindet. Der ist sozusagen unter der Bedingung angelegt, dag diese Welt eine Welt aus Wirklichkeiten und Möglichkeiten ist und dag sie eine Welt ist, die sich selbst in der Zeit bewegt, also nach vorne offen ist und fortschreitet.

Die Bewegtheit der Welt, die Veränderbarkeit der Welt, die Zusammensetzung der Welt aus dem bereits Wirklichen und dem erst noch Möglichen, das, was in unserer Zeit dann Ernst Bloch in seiner Philosophie als das real Mögliche bezeichnet hat, macht das Grundmuster dieses Leibnizschen Weltmodells aus, von dem er sagen kann, dag diese Welt die beste aller möglichen ist.

Das, was in dieser Welt zu verwirklichen ist, müssen nun allerdings die menschlichen Subjekte verwirklichen, denn sie sind die tätigen Elemente, die »Kraftpunkte«, wie Leibniz sagen würde; dieser Weg nach vorn erfordert den Einsatz der menschlichen Subjektivität, des menschlichen Handelns und auch der menschlichen Moralität. Leibniz war ja unter anderem (und das war eigentlich sein Hauptberuf) auch Jurist. Er hatte Jurisprudenz studiert und war als Rechtsberater zunächst in politische Dienste getreten. Er hat die Konzeption des klassischen Naturrechts in dieser Hinsicht durchdacht und auch immer wieder in systematische Form gebracht. Die drei Grundsatze dieses klassischen Naturrechts, die aus dem römischen Recht übernommen sind, hat er in das Zentrum seines rechts- und staatsphilosophischen Denkens gestellt. Die drei Grundsatze »suum cuique tribuere« -jedem das Seine zuteilen, »neminem laedere« – niemanden schädigen, und als dritten Grundsatz jene Generalklausel, die im römischen Naturrecht und bei den Stoikern sozusagen den Abschlug bildet: »honeste vivere« – auf eine ehrenhafte Weise leben. Wobei er sofort präzisiert: Unter ehrenhaft ist zu verstehen, dag man den Gesetzen seiner Vernunft folgt.

Nun gibt es aber, und darauf haben die meisten Leibniz-Interpreten nicht geachtet, Varianten, die Leibniz zu dieser Trinität der drei naturrechtlichen Grundsätze vortragt. Das »honeste vivere«, was eine ziemlich unbestimmte Allgemeinklausel ist, präzisiert er in verschiedenen seiner staatsrechtlichen Entwurfe und sagt nicht nur »vernunftgemäß leben«, sondern sagt, was eigentlich »honeste vivere« heißt: Daß wir alle einander unterstützen müßten »omnes adiuvare«. Das ist eine ganz wesentliche Neuerung im Rahmen des naturrechtlichen Konzepts, und eine Neuerung, die er auch in polemischen Schriften gegen das Konzept der neuauftauchenden bürgerlich-individualistischen Gesellschaft geltend macht.

Thomas Hobbes hatte in jener Zeit gerade die Formel geprägt, dag die Menschen einen Krieg aller gegen alle führen -»bellum omnium contra omnes« -, daß jeder Mensch für den anderen Mensch ein Wolf sei – »homo homini lupus«. Diese Formeln des Hobbesschen Staatsverständnisses, eines auf der individuellen Konkurrenz der Menschen, also auf der sich herausbildenden Struktur der bürgerlichen Gesellschaft aufgebauten Staatsverständnisses, stellt Leibniz in Frage und sagt: Das ist selbstzerstörerisch für die Gesellschaft. Die Konkurrenz der Menschen gegeneinander, das Prinzip des absoluten Individualismus, also alle jene Prinzipien, die in die neuzeitliche Gesellschaftstheorie und Gesellschaftspraxis hineinführen, sind ganz zweifellos in der Form, wie sie hier proklamiert werden, nicht praktikabel, wenn wir eine geordnete, gute und friedliche Welt wollen. Er ersetzt also das Konkurrenzprinzip, das Prinzip des »bellum omnium contra omnes«, durch das Prinzip der Solidarität, das Prinzip, daß Menschen untereinander sich unterstützen sollen. Dieses »omnes adiuvare« als Ergänzung zu »suum cuique tribuere« und zu »neminem laedere«, also zu dem »Jedem das Seine in seiner Individualität zuteilen«, »niemanden schädigen«, fordert, sich gegenseitig zu helfen und zu unterstützen und eine sich fordernde Gemeinschaft zu bilden. Dieses Konzept steht bei Leibniz im Hintergrund dessen, was er dann mit einem ebenfalls aus dem klassischen römischen Recht kommenden Begriff, dem »commune bonum«, dem allgemeinen Wohl verbindet. Auf dieses allgemeine Wohl sind alle seine Entwürfe gerichtet, die er von seiner Jugenelzeit bis kurz vor seinem Tod für die Ordnung, für die Organisation des Staates hin angelegt hat. Das »commune bonum« ist sozusagen der Fokus, der Kern, auf den sich die Leibnizsche politische, gesellschaftliche, juristische und auch technische, erfinderische Praxis bezieht.

Das Iieße sich nun in vielen Sachbereichen im einzelnen ausführen, etwa in seinen Entwürfen, die er für die Ordnung des Gesundheitswesens in Preußen gemacht hat, als er Präsident der Akademie der Wissenschaften wurde, die er angeregt und begründet hat (jener Akademie der Wissenschaften, die nun unter Bruch des Einigungsvertrags nach der Eroberung der DDR liquidiert worden ist). Dies ließe sich zeigen an seinen Entwürfen zu einer Entwicklung des Bergbaus, gerade im Hannoveranischen, seinen Entwicklungsplanen für Manufakturen und ähnlichem. Ich beziehe mich auf meine kleine Monographie2, damit ich nicht etwas vergesse von den vielen Dingen, die er gemacht hat.

In einem Entwurf, der unter dem Titel »Sozietät und Wirtschaft« steht, schreibt er, daß zunächst einmal von einem staatlichen oder gesellschaftlichen Zentrum, einer gesellschaftsorganisierenden Institution eine umfassende Wirtschaftsplanung, eine Beschränkung des privaten Profits ausgehen müsse, eine zentrale Vorratswirtschaft -was damals unter den Bedingungen immer wieder auftauchender Hungersnöte natürlich von großer Wichtigkeit war -, eine Stabilisierung des Preisniveaus, Absatzgarantien für die Landwirtschaft, gleichmäßiger Beschäftigungsstand im Handwerk, öffentliche Auftragslenkung und Produktionskontrolle, gleiche Lebensbedingungen für die Menschen sowie Aufhebung des privaten Gewinns.

Man konnte denken, Leibniz sei einer von den Frühsozialisten gewesen. Nun, es gibt mehrere Entwürfe dieser Art, die zum groeren Teil aus der Frühzeit der Leibnizschen theoretischen Produktion stammen, aus den Jahren zwischen 1669 und Ende der siebziger Jahre.

Er hat später unter den Realbedingungen eines Duodezfürstentums, in dem er in Hannover als Hofrat tätig war, aber auch unter den Realbedingungen des Königreichs Preußen, in dem er zwar alle Förderung durch die preußische Königin erfuhr, aber doch auf den Widerstand vor allen Dingen des nahezu analphabetischen preußischen Königs stieß von diesem utopischen, frühsozialistischen Programm in der Praxis immer mehr Abstriche gemacht.

Er hat sich sozusagen auf die möglichen Realitäten eingestellt, aber er hat in allen seinen Entwürfen doch diesen Horizont beibehalten, nur nicht mehr mit solcher Radikalität ausgesprochen. Das laßt sich insbesondere von seinen Entwürfen für die Gründung der preußischen Akademie der Wissenschaften sagen, die nach seinem Plan eigentlich so ein zentrales Organisationszentrum für staatliche Funktionen werden sollte.

Als er dann zum ersten Mal die Möglichkeit hatte, solche Dinge auch im großen Maißstab an einen Potentaten herantragen zu können, der nun nicht nur über einen mitteleuropäischen Kleinstaat regierte, sondern der ein Riesenreich hinter sich hatte, nämlich an Peter den Großen, kamen alle diese Ideen wieder auf, und das berühmte Gespräch, das er mit Peter dem Großen bei einer Reise Peters in den Westen geführt hat, enthält eine Reihe von solchen Gedanken, die er wieder aufgenommen hat, von denen er dachte: In einem Land wie Russland wird das leichter zu verwirklichen sein als unter den kleinstaatlichen Konkurrenzbedingungen der vielen deutschen Fürstentümer.

Ich meine also, daß von seinem Konzept her, wie Gesellschaft zu denken sei, Leibniz ganz sicher nicht in die Vorgeschichte des globalisierten Kapitalismus gehört, sondern in die Vorgeschichte einer utopischen Konzeption von Gesellschaftsordnung, in der das »omnes adiuvare«, die Solidarität aller untereinander auch eine organisatorische Form, nicht nur einen moralischen Anspruch bekommen sollte. Dahinter stand, und das muß man sich klarmachen, natürlich auch eine Lebenserfahrung. Leibniz wurde geboren im vorletzten Jahr des Dreißigjährigen Krieges. Er ist als Kind aufgewachsen unter den Bedingungen eines durch den Krieg zerstörten Landes. Deutschland hatte ungeheure ökonomische Verluste, Verluste an Menschen und so weiter erlitten.

Der Frieden, die Erhaltung des Friedens, war eines der zentralen Elemente im Leibnizschen Denken. Unter anderem widmete er darum einen großen Teil seiner Tätigkeit der Versöhnung der Konfessionen untereinander, denn die Kriege waren damals auch als Religionskriege geführt worden. Er versuchte, den spanischen Erbfolgekrieg von Mitteleuropa fernzuhalten, indem er dem Expansionsbedürfnis des französischen Königs andere Ziele gab und mögliche Ziele der Kolonisation in Afrika als Ausweg anbot: Der »allerchristliche König« (wie Ludwig XlV. sich nannte) müsse ja schließlich nicht über seine christlichen Nachbarn herfallen.

Dieser Friedensgedanke steckt nun aber wieder zentral in der metaphysischen Konzeption, von der ich gesprochen habe, jener metaphysischen Konzeption, daß sich die Menge der gegeneinander selbständigen Individuen in dieser Welt in einer sich gegenseitig ausdrückenden und gegenseitig aufeinander abgestimmten Ordnung – Friedensordnung – miteinander befinden mußte. Das heißt, daß das Prinzip der Verwirklichung des Möglichen das Prinzip der Kompossibilität sei, wie Leibniz sagt; wir würden heute vielleicht »Koexistenz« sagen. Alles Mögliche drängt danach, wirklich zu werden, sagt er: »omne possibile exigit existere«. Aber nur das kann wirklich werden in einer Ordnung, die eine Friedensordnung ist, was miteinander kompossibel, was miteinander zusammen in einem harmonischen Verhältnis möglich ist, und der Gedanke der harmonia universalis ist einer der Zentralgedanken der Leibnizschen Metaphysik.

Nicht als ein deskriptiver Gedanke, daß die Welt bereits so sei, sondern als ein normativer Gedanke, daß sie als Welt auf einen immer größeren Zustand der harmonia universalis hin sich entwickeln müsse, wenn sie existieren, wenn sie fortexistieren wolle.

Es wäre langwierig, die detaillierten Strukturbeziehungen nachzuzeichnen, die Leibniz in seinem metaphysischen Modell entwickelt, um diese Vision einer harmonia universalis, einer Welt, in der alles aufeinander abgestimmt ist, als ein Ergebnis des perpetuierten Wechselwirkungsprozesses der einzeln Seienden zu exemplifizieren und zu explizieren.

Ich kann nur sagen, daß wir im Prinzip der Kompossibilität den ersten Ansatz haben, in der neueren Philosophiegeschichte systematisch die in der Welt auftretenden Widersprüche so zu denken, dag sie in einer Ordnung aufgehoben werden, in der sie als Widersprüche sich nicht gegenseitig auslöschen, gegenseitig negieren.

Damit sind wir aber, und jetzt mache ich einen großen Sprung über das 18. Jahrhundert hinweg, bei den Gedanken von Hegel. Denn auch Hegel, und da ist Hegel in vieler Weise prononcierter und deutlicher als Leibniz, denkt die Welt zunächst als eine Welt, die unter den Bedingungen sich herausbildender existierender Widerspruche besteht. Aber sowohl Hegel wie Leibniz sind sich darüber klar, daß – und das ist ein logisches Gesetz – die Widersprüche sich gegenseitig aufheben und daß Widerspruche, die sich logisch aufheben, in dieser Welt als Realwidersprüche – das, was Kant die Realrepugnanz der Dinge nennt – nur zu einer gegenseitigen Zerstörung der widersprüchlichen Elemente führen konnen, wenn sie in Konkurrenz treten, wenn also der Hobbessche Krieg aller gegen alle stattfände.

Unter diesen Bedingungen wäre der Widerspruch selbstzerstörerisch für die menschliche Gesellschaft, für die Menschheit. Und in den Beschreibungen der bürgerlichen Gesellschaft, die Hegel in der »Rechtsphilosophie« in den Paragraphen 180 f. gibt, spricht er davon, daß diese Gesellschaft in ihre Selbstnegation verfallt, daß sie Elend und Verworfenheit hervorbringt. Diese Stellen sind eindrucksvoll zu lesen, weil sie klingen, als wären sie aus einem Leninschen Pamphlet und nicht aus der Hegelschen Rechtsphilosophie: Hier wird eigentlich die Nichtexistenzfähigkeit oder das Sich-Selbst-Negieren der bürgerlichen Gesellschaft konstatiert.

Aber auch Hegel hat – entgegen einem Mißverständnis, das es immer wieder in der Hegelinterpretation gibt – die Widersprüche ja nicht als einfach fortexistierende Widersprüche gedacht, sondern denkt den Geschichtsprozeß so, daß die aufeinanderprallenden Widersprüche sich im Prozeß ihrer Konfrontation in einer dreifachen Weise aufheben: Daß sie sich einmal aufheben insofern, als diese Widersprüche sich annullieren, wenn sie sich gegenseitig negieren; daß sie zum zweiten aber in diesem Prozeß (und jetzt sind wir wieder in der Spirale) sich auf eine höhere Ebene heben; und daß sie zum dritten, indem sie sich auf diese höhere Ebene heben, auch wiederum aufbewahrt bleiben -Aufheben im Sinne von Aufbewahren. Also zugleich negieren, aufbewahren und aufeine höhere Ebene heben: das sind die drei Sinnelemente, die in dem Wort »Aufheben« von Hegel ausdrücklich genannt werden und die erst zusammen den dialektischen Prozeß ausmachen. Der dialektische Prozeß besteht nicht einfach aus der Negativität, aus der Negation. Das ist ein Irrtum, den Adorno in der negativen Dialektik verbreitet hat. Aber das ist nicht der eigentlich Hegelsche Gedanke.

Der Hegelsche Gedanke ist der, daß die Negation eines bestehenden Zustands im Widerspruch zu jenem Prozeß weiterführt, in dem sich die Widersprüche vermitteln, wie Hegel sagt, und Vermittlung ist hier nicht ein Kompromiß, sondern ist das Aufheben eben auf die höhere Ebene. Damit knüpft nun aber Hegel, obwohl er das nie so wörtlich sagt, an Leibniz‘ Konzept der Kompossibilität an. Denn das, was auf der höheren Ebene aufgehoben werden kann, was in diesem Zustand des Sich-Entwickelns und Vermittelns der Widersprüche existenzfähig ist und bleibt, ist eben genau das, was miteinander kompossibel ist. Und im Rahmen dieser Kompossibilität bringt jede der Kompossiblen, die zur Verwirklichung drängen, im Moment der Verwirklichung neue Möglichkeiten hervor und mit neuen Möglichkeiten neue Widersprüche, und so bleibt der Prozeß der Menschheitsgeschichte, oder auch der Naturgeschichte, in einem unendlichen Fortgang, in dem er von Stufe zu Stufe sich in ein höheres Entwicklungsniveau »hineinspiralt«.

Wir finden also in dem Hegelsehen Entwicklungskonzept den Leibnizschen Ansatz wieder: eines spiraligen Fortschritts und eines Fortschritts, der nach dem Selektionsprinzip in der Kompossibilität verlauft, der also Vermittlung zwischen den Negationen ermöglicht.

Hegels System war auf die Ereignisse der Menschheitsgeschichte bezogen und als eine Geschichtsphilosophie entwickelt. Dieses geschichtsphilosophische Konzept Hegels erfahrt nun gegenüber Leibniz eine Erweiterung durch eine zusätzliche Komponente. Es sind nicht beliebige Negationen, beliebige Widersprüche, die einander bekämpfen und aufgehoben werden. Wo hinein ein Zustand sich entwickelt und worin er sich aufhebt, ist das, was Hegel die bestimmte Negation nennt. Der Gedanke führt ursprünglich zuruck in die aristotelische Philosophie – das will ich jetzt hier außer Betracht lassen, denn es würde zu weit in philosophiehistorische Verankerungen hineinführen – und hat die Konsequenz, daß der Gesehichtsprozeß nicht willkürlich gedacht werden muß: Es ist nicht zufällig dieser oder jener Widerspruch, da tauchen nicht zufällig diese oder jene Gegensätze auf, die kontradiktorisch aufeinanderwirken.

Jetzt können vielmehr als die entscheidenden Triebmomente der Geschichte die Momente genannt werden, die unter den Begriff der bestimmten Negation fallen, einer Negation also, die sieh in bezug auf das, was sie negiert, in einer eindeutigen Weise bestimmen läßt, die nicht ein beliebiges Anderes ist, sondern ein ganz bestimmtes Anderes.

Was ist nun die bestimmte Negation oder das ganz bestimmte Andere?

Hegel ging von einer Umfangseinschränkung der Grundfigur der formalen Logik aus und sagte, das bestimmte Andere ist das genaue Gegenteil dessen, was negiert wird. Das heißt, die bestimmte Negation ist nicht irgend etwas anderes (alles Nicht-A gegenüber A), sondern das genaue Gegenteil dessen, was negiert wird. Von daher gewinnt Hegel ein operationalisierbares Prinzip, um im Geschichtsprozeß sagen zu können, diese oder jene Phänomene, die widersprüchlich auftauchen, sind nebensachliche – Mao Tse Tung sagte: »Nebenwidersprüche« – oder aber sie sind der grundsätzliche Widerspruch, der Hauptwiderspruch.

Und der Hauptwiderspruch ist jener, der das bestimmte Gegenteil, das genaue Gegenteil dessen ist, was in einer gesetzten wirklichen Situation vorhanden ist. Damit wurde also ein methodisches Instrumentarium vorbereitet, das unter den Bedingungen der Konkretisierung dieses Denkens auf die historisch-politische Lage einer jeweiligen Gegenwart sich auf bestimmte politisch-ökonomische Verhältnisse anwenden lagt.

Das hat Marx getan. Marx, der nun sagte, bei Hegel vollzieht sich das alles in der Form des Begriffs – als Begriffsdialektik: der negative Begriff ist das genaue Gegenteil des positiven Begriffs. Das lagt sich in die Wirklichkeit Übersetzen, denn Begriffe sind Begriffe von einer Realitat: Sie existieren ja nicht in einem leeren Raum und sind Begriffe an sich, sondern sind Begriffe von etwas. Und wenn ich diese Begriffe von etwas als Indizien, als Repräsentationen, als Darstellung – Repräsentation ist der Leibnizsche Ausdruck dafür: wahrscheinlich der beste – einer realen, nicht begrifflichen, sondern materiellen, innerweltlichen Wirklichkeit nehme, dann habe ich die Hegelsche Methode zwar in ihrer methodischen Struktur erhalten, habe sie aber, wie Marx sagt, vom Kopf auf die Füße gestellt: das heißt, aus der Begriffswelt in die Welt der realen, materiellen Wirklichkeit zurückgeholt. Darum kann er in dem berühmten Nachwort zur zweiten Auflage des »Kapital« dann auch schreiben: Man hat meine Methode mit der Hegelschen in Verbindung gebracht, aber das, was ich gemacht habe, ist das -jetzt wieder mit demselben strengen Terminus – das genaue Gegenteil der Hegelschen. Die Widerspruchsdialektik entfaltet sich nämlich nicht im Kopf als Begriffsdialektik, wie es vom Platonischen »Parmenides« bis zu Hegel immer wieder Beispiele gibt, sondern indem ich sie auf den Boden der ökonomisch-politischen Tatsachen stelle. Nun leben wir, sagt Marx, und das beschreibt er in den ersten Kapiteln des »Kapital« sehr eindrücklich, unter den Bedingungen der kapitalistischen Gesellschaft, der bürgerlichen Gesellschaft, deren konstitutives Element das Privateigentum an den Produktionsmitteln ist. Das hat Marx nicht erfunden, sondern in den Theorien der englischen Nationalökonomie und bei den französischen Ökonomen gelesen und von dort auch die Belege ins »Kapital« übernommen.

Wenn das Wesensmerkmal der bürgerlichen, kapitalistischen Gesellschaft das Privateigentum an Produktionsmitteln ist, dann ist die bestimmte Negation das genaue Gegenteil dieser Gesellschaftsstruktur, eben das Gegenteil des Privateigentums an Produktionsmitteln; das heißt, das gesellschaftliche Eigentum an Produktionsmitteln.

Marx kommt nicht wie Leibniz, der noch aus der alltöglichen Praxis gegen die Wucherung des Privatkapitalismus in seinen Sozietätsentwürfen Stellung nimmt, von der Erscheinungsebene über das, was er in der Gesellschaft sieht, zu seinem alternativen Gesellschaftsentwurf – das ist nur die eine Seite. Das ist die soziale Not, die Friedrich Engels in seinem Buch »Die Lage der arbeitenden Klasse in England« beschreibt und die für Marx und Engels eines der entscheidenden Erlebnismomente gewesen ist: Das Elend zu sehen, das in der kapitalistischen Gesellschaft der vierziger Jahre des 19. Jahrhunderts produziert wurde.

Nein, Marx kommt von daher auf ein Strukturgesetz, das unabhängig von der Beschreibung der Elendsmomente, die diese Gesellschaft hervorbringt, sich als ein notwendiges, dialektisch-logisches Gesetz der historischen Entwicklung darstellt.

Wenn ich also aus der Tradition der Philosophie – Leibniz‘ Kompossibilitat, Hegels bestimmte Negation – weiterschreite, dann komme ich in der Anwendung, der Konkretisierung dieses metaphysischen Konzepts zu dem historischpolitischen Konzept: Das Privateigentum an Produktionsmitteln wird im Zuge einer Entwicklung, in der es seine spezifischen Widersprüche hervorgebracht hat, durch gesellschaftliches Eigentum aufzuheben sein – das ist die bestimmte Negation, das ist das genaue Gegenteil.

Mit Marx gewinnt der moralische und politische Impuls der gesellschaftsverändernden Bewegung ein theoretisches Fundament, das unabhängig von Emotionen eine gesellschaftliche, historische Gesetzmäßigkeit formuliert. Und insofern steht Marx in einem direkten Erbeverhältnis zu jenen klassischen dialektischen Philosophien, die sich seit dem späten I7. und seit dem 18. Jahrhundert im Rahmen des bürgerlichen Denkens in Europa entwickelt und immer reicher ausgebildet haben.

Wir können also – und es ließe sich das nun wirklich an vielen Details untermauern und zeigen; es wäre ein eigenes Forschungsgebiet, das im einzelnen darzustellen -die Verankerung der philosophischen Grundlagen, auf denen die politökonomische Theorie des Marxismus entstanden ist, in der Geschichte der deutschen Philosophie von Leibniz bis zu Hegel finden.

Es ist ja auch kein Zufall, daß die Klassiker des Marxismus – Lenin hat das in einer eigenen Broschüre3 hervorragend zusammengefaßt und dargestellt – drei Quellen haben, aus denen sie schöpfen: Den französischen utopischen Sozialismus, der im wesentlichen ausgegangen ist von der moralischen Empörung über das Unrecht in der Welt und dem Versuch, dem Zustand von Not und Unterdrückung eine gerechtere Gesellschaftsform entgegenzustellen; die englische Nationalökonomie, die die Bedingungen, unter denen die bürgerliche Gesellschaft ökonomisch existiert und existenzfähig ist, erforscht und auf gesetzliche Formen gebracht hat – vor allem natürlich Adam Smith und David Ricardo; und drittens die deutsche idealistische Philosophie von Leibniz über Kant bis Hegel.

Diese drei Elemente: der moralisch-utopische Impetus, der empirisch-wissenschaftliche Impuls der Nationalökonomie und der Entwurf eines allgemeinen, theoretischen Methoden- und Weltmodells – jenes Modells, das Leibniz eine Hypothese nannte -haben sich zu dem vereinigt, was Marxismus aIs Theorie ist und was Marxismus als Theorie auch für die Erklärung unserer Welt zu leisten vermag; indem er nicht nur ein Schlagwort im politischen Kampf ist, sondern eben wirklich Verhältnisse zu analysieren fähig ist.

Das, meine ich, sieht man nur, wenn wir uns der theoretischen Vorgeschichte, wenn wir uns des Erbes vergewissern, das in der Theorie des Marxismus angetreten wurde.

Es sind dies nur Aphorismen über ein so ungeheuer breites und ausgedehntes Feld. Aber ich hoffe, dag dies Aphorismen sind, die zum Nachdenken und zum Weiterforschen anregen, denn die Hypothese des Marxismus ist nicht dadurch erschöpft, dag Marx, Engels, Lenin und vielleicht auch noch Mao theoretische Schriften geschrieben haben. Sondern die Hypothese des Marxismus wird gerade erst dadurch erfüllt, daß sie für jede weitere Entwicklung offen bleibt. Das heißt, sie behält genau dadurch ihre Leistungsfähigkeit, indem sie die aktuellen Entwicklungen, die neuen Möglichkeiten in sich aufnehmen und kompossibel zu machen vermag.

Anmerkungen

1 Der Text basiert auf einem am 18. Januar 2001 in Hannover gehaltenen Vortrag. Er hatte einen konkreten Anlaß: Bei den Studentenratswahlen 2001 kandidierte eine Gruppierung von Burschenschaftlern unter dem Namen »Leibniz-Liste«, was die Assoziation Marxistischer Studierender zu Recht nicht hinnehmen wollte. Aus dieser Kontroverse ergab sich die Frage, in welche Traditionslinie Leibniz gehöre.

2 Hans Heinz Holz: Leibniz – eine Monographie, Stuttgart 1958 (erweiterte Neuauflage Leipzig 1983). Ders.: Leibniz. Einführung, Frankfurt a. M. und New York 1992.

3 W.I. Lenin: Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus. In: Werke, Band 19, S. 3-9.

Aus: Hans Heinz Holz: Die Algebra der Revolution – Von Hegel zu Marx. (Aufhebung und Verwirklichung der Philosophie Band 1). Aurora Verlag, Berlin 2010, 320 Seiten, 24,95 Euro

Prof. Dr. Hans Heinz Holz ist Autor zahlreicher Publikationen zu marxistischer Philosophie, Kunsttheorie und Politik.